विगत तीन दशकमा दसैं कुन समुदायको हो र कुन समुदायको हैन भन्ने बहुचर्चित रह्यो। दसैं आफ्नो समुदायको होइन, बरू आफ्नो समुदायमाथि राज्यले जबर्जस्ती मान्न बाध्य पारिएको भनेर परित्याग र बहिष्कार गर्ने प्रक्रिया पनि चल्यो।
मलाई दसैं कसको हो, कसको होइन भन्दा पनि कुन समुदायले आफ्नो हो वा होइन भन्नेमा कसरी, कस्तो दाबी गर्छन्? त्यस्ता दाबीको पृष्ठभूमिलाई ऐतिहासिक र राजनीतिक परिप्रेक्ष्यमा हेर्नुपर्छ भन्ने लाग्छ।
मेरो जन्म, हुर्काइ र सामाजिकीकरणले म लिम्बू। उच्च शिक्षामा एमए, एमफिल र पिएचडी डिग्री मानवशास्त्रमै लिएँ। यही शास्त्र अध्यापन मेरो जीवन निर्वाहको आधार हो। राजनीतिक परिभाषामा भन्ने हो भने मेरो बाल्यकाल र स्कुले जीवन नसकेसम्म मैले दसैं एउटा स्थानीय सत्तासीन सानो सामन्तको घरमा मनाइएको चाडको रूपमा देखेँ, भोगेँ।
मेरो हजुरबुबा लिम्बू किपटिया जिम्मावाल सुब्बा हुनुहुन्थ्यो। आजको लेखाइ–पढाइमा निरक्षर उहाँलाई जिल्ला अड्डाबाट खटिएका कसैले नाम सोधे उहाँ सामान्यभन्दा चर्को स्वर निकालेर भन्नुहुन्थ्यो, ‘सुब्बा दरबारसिंह लिम्बू’।
हाम्रो घरमा छ–सात थान विभिन्न साइज र डिजाइनका खुँडा, पाँच–छ थान विभिन्न तरबार, दुईवटा वेअनेट (राइफलको टुप्पोमा फिक्स गर्ने चुप्पी), ढाल लगायत युद्ध जनाउने वा सम्झाउने हतियारहरू थिए, साना-ठूला नगराहरू थिए। यी जिम्मावाल सुब्बाका सत्ता परिचायक निशान होलान्।
हाम्रो घरछेउ जोर मौलो (दसैंमा बलि दिने काठको मुड्को) थियो। मौलो पूजा गर्ने खलाजस्तो जग्गामा सफा लिपपोत गरेर अनेक खाले रेखी लाएर, कुनैमा कुभिण्डो, कुनैमा फूल सजाएर राखिन्थ्यो। ती सबै हतियार चम्काएर, टल्काएर, धारतिर ठाडो पारेर भित्तामा झुण्ड्याइएको हुन्थ्यो।
यस्तो थान स्थापना गरेर दसैंको फूलपाती अघिदेखि दशमी टीकाको दिनसम्म दैनिक बिहान दाहाल (पण्डित) दाइहरू दुई जना, कहिले तीन जना पाठ पढ्थे। पण्डितहरूले पाठ नसकिकन केही खान पाइन्नथ्यो।
नवमीको दिन राँगो बलि दिएपछि (मार हान्ने भन्थे) मौलो पूजा बडो भिडभाड र रामरमिताका साथ सकिन्थ्यो। दशमीको दिन दाहाल पण्डित (हामी माइला दाजु भन्थ्यौं) बिहान आउनुहुन्थ्यो। पूजा अनुष्ठान सम्पन्न गरेर घरको मूल ढोकामाथि अनि हाम्रा हजुरबुबालाई टीका लाइदिएपछि हजुरबुबाले हामी सबैलाई पालैपालो आशीर्वादसहित सेतो टीका लगाइदिनु हुन्थ्यो।
पण्डितले पनि हजुरबुबालाई सेतै टीका दिनुहुन्थ्यो। मेरा हजुरबुबाले पण्डितलाई ढोग्नु भएको सम्झना छैन। पण्डित दाइले नै हजुरबुबालाई ‘जी– बा’ भनेर ढोगेको देखेँ। ‘जी–बा’ भनेको के होला? अहिले सम्झँदा लाग्छ, ‘जी गरेँ बा’ भनेको होला।
दशमीको दिन गाउँ–छिमेकीहरू हजुरबुबाको हातको टीका थाप्न आउँथे। उहाँलाई जग्गाको पोत (तिरो) बुझाउनेहरू विभिन्न गाउँ (अलि टाढाबाट पनि) बाट आउँथे।
‘उनीहरू हाम्रा बाजेको रैती हुन्’ भनेर हामी बुझ्थ्यौं, भन्थ्यौं। तर नाता साइनोबिनाको सम्बोधन हुन्थेन। आफ्नो जिम्माभित्रका पोत तिर्नेहरू दसैंमा रक्सी, सुँगुरका करङ मासुजस्ता केही न केही कोसेली बोकेर हजुरबुबाको हातको टीका लगाउन दशमीपछि पूर्णिमासम्मै आउँथे।
हाम्रो घरमा झन्डै ३०–३५ सेर रक्सी जाने चिनियाँ माटोको एउटा गाग्रो थियो। हजुरआमा, आमाले रक्सी कोसेली त्यही गाग्रोमा खन्याउँदै खाली बोतलमा घरकै अर्को रक्सी भरेर फिर्ता गर्नुहुन्थ्यो।
हामी केटाहरू त्यो गाग्रो रक्सीले भरियो भरिएन, उत्सुकतापूर्वक जाँचेजस्तो गर्दै मणिपुरे बटुकामा (ठमेल-बौद्धतिर यस्ता बटुकालाई सिङ्गिङ वोल भनेर बेच्ने गरेको देख्छु) सारेर स्वाट्ट पार्थ्यौं। नवमीका दिन चढाएको बलिपूजाको (राँगो, खसी) मासु सबैमा बाँड्ने हो।
घर र पाहुनाका निम्ति मूलतः सुँगुर नै चल्थ्यो। लिम्बू किपटिया सुब्बाहरूले आफ्नो खानपानमा सुँगुरको मासु प्रशस्त चलाए पनि दसैंमा सुँगुरको बलि दिँदैनथे। तर सबै लिम्बूले सुँगुर पाल्ने भनेको आफ्नो इष्ट देव–देवताका लागि हो भन्ने विश्वास आमलिम्बूहरूमा मैले देखेँ, भोगेँ।
जुनसुकै बेला-अवसर होस्, पूजा अनुष्ठान सम्पन्न नगरी लिम्बूले सुँगुर मारेको मैले देखिनँ। मेरो गाउँका विश्वकर्माहरूले भने दसैंको नवमीको दिन सुँगुर बलि दिन्थे।
यसरी मेरो परिवारमा दसैं मनाउने परम्परालाई अहिले मेरो अध्ययनको विषय मानवशास्त्रीय कोणबाट हेर्दा लाग्छः दसैं सांस्कृतिक चाड होइन। कुनै चाडपर्व, अनुष्ठान, पूजाआजा सांस्कृतिक हुन त्यसको सम्बन्ध मानव र समाजको सृष्टि र त्यसको संरक्षणसँग सम्बन्धित हुन्छ। मानव जीवनको सार्थकता र अर्थपूर्णतासँग जोडिएको हुन्छ। हामी मान्छे हुनुको अर्थबोध र अस्तित्ववोधसँग सम्बन्धित हुन्छ। दसैंमा यस्तो सन्दर्भ केही देखिँदैन।
यो धार्मिक चाड पनि होइन। दसैं त शक्तिपूजा, लडाइँ, असुर (नराम्रा, राक्षसी) शक्तिमाथि सुर (देव) शक्तिले विजय प्राप्त गरेको अवसरमा गरिने पूजाआजा र अनुष्ठानको वरिपरि घुम्ने चाड हो। बलि चढाउने भनेपछि यो हिंसासँग सम्बन्धित हुने भइहाल्यो।
दसैंलाई जित र हारको सामान्य अर्थमा मात्रै बुझ्ने भन्दा पनि हिजो दासयुगमा पनि हार्नेहरूलाई दास बनाउने अभ्यास थियो। सामन्ती कालमा शासनसत्ता र राज्य व्यवस्थाको हकमा दसैंले शासक र शासनको हैकम हामी प्रजालाई स्वीकार्य छ भन्ने प्रतीकात्मक, लक्षणात्मक अर्थमा पाउमा ढोग्ने र आशीर्वाद थाप्ने चलनको रूप लियो।
दसैं त सत्तासँग सम्बन्धित, सत्तासीनहरूको सत्ता–हैकमलाई नवीकरण गर्ने चाड हो भन्ने लाग्छ। विजेताहरूले जितेको सत्य–साँचो हो भनेर मनाएको विजयोत्सवजस्तो। जित्नेहरूले उत्सव मनाउँदा हार्नेहरूले पनि तिमीहरूले जितेको साँचो हो भन्ने कुराको स्वीकारोक्ति स्वरुप आशीर्वाद थापेजस्तो।
सत्तासीनहरूले मनाउने दसैंको प्रक्रिया हेर्दा पनि फूलपाती गोरखाबाट लिंगो बोकेर काठमाडौंमै ल्याएर स्थापित गर्ने हो। सत्ताको सवारी, सत्ताको आगमन गोरखाबाट काठमाडौं आएको कुरा हाम्रा अगाडि छर्लङ्ग छ। काठमाडौंमा सेनाका हरेक गुल्म, त्योभन्दा उपल्लो तहले अनिवार्य रुपमा राँगाको बलि दिनैपर्ने चलन थियो। गणतन्त्रकालमा पनि त्यो यथावत् होला कि!
यस प्रसंगमा मेरा गुरु प्रोफेसर डेविड होमबर्गले दसैंबारे मार्टिन चौतारीबाट निस्कने ‘स्टडिज इन नेपाली हिस्ट्री एन्ड सोसाइटी’ जर्नलमा लेख्नुभएको छ। उहाँले स्पष्ट रुपमा दसैं सत्तासीनहरूले एउटा बाध्यात्मक राजनीतिक परिस्थिति सृजना गरिकन मान्न लगाएको चाड हो भन्ने तर्क गर्नुभएको छ।
हारेका र सत्ता गुमाएका पक्षहरूले राज्यको त्यो हैकमलाई हामी मान्न तयार छौं भनेर स्वीकार गरिएको प्रतीकात्मक चाड पनि हो दसैं। राँगा बलि दिने सन्दर्भले सत्ता जोसँग छ, हतियार जोसँग छ, उसले मेरो सत्ता र हाम्रो हैकमलाई स्वीकार नगर्नेहरूको हालत पनि यही जीवातको जस्तो हुनसक्छ है भन्ने प्रतीकात्मक तथा ध्वन्यात्मक सन्देश प्रवाह गरेको कुरा प्रोफेसर होमबर्गले अर्थ्याउनु भएको छ।
बाल्यकालमा मैले भोगेको देखेको दसैंमा पनि हतियारको पूजा गर्ने, शान लगाउने, चम्काउने, बलि दिने कुराहरू थिए। मेरो परिवार वा मेरो गाउँका सुब्बाहरूले जति दसैं मनाए, त्यो हेर्दा जो लिम्बूहरूले स्थानीय स्तरमा आफ्नो सत्ता प्राप्ति गरेका छन्, त्यहाँ केन्द्रीय सत्ताले आदेश दिएर आएको भए पनि त्यो सत्ताको बागडोर हातमा लिएकाहरूले चाहिँ त्यो सत्ताको हैकमको निरन्तरताकै रुपमा खासगरी किपटीया सुब्बाहरूले अभ्यास गरेको देखिन्छ।
काठमाडौंमा सत्ताको बागडोर सम्हालेको राजकीय सर्वोच्च व्यक्तिकोमा कर्मचारी आसेपासे सबै टीका थाप्न जाने अभ्यासलाई ‘तपाईंको हैकम हामी स्वीकार गर्छौं’ भनिरहेको अर्थमा बुझ्न सकिन्छ। टीका थाप्नुले तपाईंको आशीर्वादबिना र तपाईंको संरक्षणबिना हामी मान्छे हुनु बेकार छ भन्ने लक्षणाभाव र अर्थबोध गराउँछ।
दसैं राजनीतिक सत्तासँग सम्बन्धित चाड त हुँदै हो, यसलाई सामन्तवादको पद्दतिभित्र र त्यो उत्पादन प्रणालीभित्र सत्ता र त्यसको हैकमलाई प्रजाहरूले स्वीकार गर्ने माध्यमको प्रतीकात्मक अर्थमा पनि बुझ्नुपर्छ।
अहिले पनि हामीले काठमाडौंमा हेरिराखेका छौं, सत्तासीनहरूले टीका त्यै पुरानै ढंगमा लगाउने, लगाइदिने र ‘प्रजा’हरू टीका थाप्न जाने गरिरहेकै छन्। त्यसैले दसैंलाई मैले राजनैतिक रुपमा विकसित चाड भनेको हुँ।
अर्को कुरा, दसैंको सामाजिक पक्ष हो। नेपालमा केन्द्रीय र स्थानीय शासकहरूमार्फत मान्यता पाएपछि विभिन्न समुदायले आफ्नै विशिष्ट सामाजिक, सांस्कृतिक परिस्थितिमा दसैंलाई आफ्नै ढंगले सहवरण गरेर, आफ्नै ढंगले 'मोडिफाइ' गरेर मनाउने अभ्यास सुरू भएको सहजै देख्न सकिन्छ।
जस्तै लिम्बू, राईमा सुँगुरको मासु र जाँडरक्सीको प्रशस्त उपभोगका साथ दसैं मनाउने चलन थियो। यद्यपि अचेल दसैं परित्याग र बहिष्कारको चलन ज्यादा देखिन्छ। यसरी आ–आफ्नो ढंगले जातीय, सामुदायिक परम्परा, सहजता र सामाजिक चलनअनुसार दसैं मनाइन थालेपछि दसैंले सामाजिक चाडको मान्यता पायो भन्ने लाग्छ।
कतिपय आदिवासी जनजाति परिवार र समुदायले खानपानसँगै दसैंमा दूर्गापूजा गर्ने देखासिकी पनि गरेका होलान्। सँगैको समाजले भव्य दसैं मनाउँदा छिमेकीमाझ आवतजावत, मिष्ठान्न भोजन बाँडेर खाने, निम्तो दिने आदि प्रक्रियाले पनि दसैंले सामाजिक रुप लिएको हुनुपर्छ।
मेरो हजुरबुबाले २०४६ सालको परिवर्तन देख्न पाउनुभएन। हजुरबुबाभन्दा बुबा पहिले नै परलोक हुनुभएकोले मौलोमा दिने बलिपूजा हाम्रो घरमा त्यत्तिकै रोकियोझैं लाग्छ। त्यसपछिका दसैंमा मेरी आमाले गाउँछिमेकीलाई टीका सामाजिक अर्थमा लगाइदिन थाल्नुभयो।
२०४६ सालको राजनीतिक परिवर्तनयता नेपालका आदिवासी जनजातिमाझ दसैं परित्याग र बहिष्कारको प्रसंग र अभियान मुखर बन्यो। दसैं बहिष्कार अभियानलाई पनि राजनीतिक सत्ताकेन्द्रित कोणबाट हेर्नुपर्छ। मानवशास्त्रभित्रको संरचनावादी दृष्टिकोणले हेर्दा बहिष्कार गर्नु पनि एकप्रकारले दसैं मनाउनु हो भन्ने लाग्छ।
गोरखाबाट फूलपाती बोकेर ल्याई काठमाडौंमा फूलपातीको हर्कबढाइँ सुरू हुने कुराले राज्य विस्तारको परिप्रेक्ष्य र सम्बन्ध गाँसेर ल्याउँछ। खास गरेर आदिवासी जनजाति राजनीतिक संगठक र उनीहरुका समुदायको बुझाइमा गोरखा राज्यको विस्तारले उनीहरूले साविक स्वशासित राज्यहरू गुमाएका प्रसंग मुखरित भएको देखिन्छ दसैं बहिस्कारको कुरामा।
लिम्बूहरूले दसैं बहिष्कार गर्न थालेको प्रसंग पनि उनीहरूको किपटको व्यवस्था र भूमिमाथिको सामुदायिक स्वामित्वको व्यवस्था समाप्त भएपछिको राजनीतिक सन्दर्भमा बुझ्नुपर्छ।
स्थानीय सत्ता गुमिसकेपछि नभएको सत्ताको नवीकरणको के अर्थ भनेर पनि लिम्बूहरुले दसैं परित्याग र बहिस्कार गर्दै गए वा ‘दसैं हाम्रो होइन’ भन्ने अभियान सुरू भएको होला।
समग्र आदिवासी जनजाति आन्दोलनको सन्दर्भमा भने राज्य विस्तारका क्रममा इतिहासमा आफ्नो स्थापित राज्यहरू कसरी गुम्दै गयो, त्यसपछि कसरी वर्तमान राज्यले आफ्नो हैकम जमायो भन्ने अझ स्पस्ट पार्न पनि बहिष्कारको आन्दोलन भयो जस्तो लाग्छ।
तथापि सामाजिक रुपमा प्रायः सबै समुदायले एक न एक ढंगले दसै मनाउँदै आएका छन्। कसैले बाध्यात्मक रुपमा होस्, कसैले रहरले होस्, दसैंकै अवसर पारेर वर्षवर्षमा व्यक्तिगत, पारिवारिक र सामाजिक सम्बन्ध नवीकरण भइरहेकै छन्।
(गत असोज १२ गते मार्टिन चौतारीमा त्रिवि मानवशास्त्र विभाग प्रमुख डम्बर चेम्जोङले आदिवासी जनजाति र दसैं विषयमा प्रस्तुत गरेको विचारको सम्पादित अंश। आयोजकः इन्स्टिच्युट फर सोसियोकल्चरल रिसर्च एन्ड एनालिसिस)
